Jack Hunter
Na literatura etnográfica, o
termo 'possessão espiritual' é frequentemente usado para descrever o que os
parapsicólogos chamam de 'mediunidade'. Uma definição parapsicológica padrão de
'médium espiritual' pode ser:
Uma pessoa que regularmente, e muitas vezes à vontade,
recebe supostas comunicações dos mortos ('médium mental') e/ou causa
materializações físicas ('médium físico').
Por outro lado, na literatura
parapsicológica, o termo "possessão espiritual" raramente se refere à
mediunidade, pois carrega conotações de possessão involuntária e demoníaca,
enquanto a mediunidade é geralmente considerada uma atividade voluntária e
deliberadamente iniciada.
Também está claro que o termo
'mediunidade' se refere a fenômenos diferentes, mesmo dentro do contexto
ocidental. De fato, a mediunidade espiritualista, como a definição acima
sugere, pode ser amplamente dividida em duas categorias. Há a 'mediunidade
mental', que pode ser dividida em duas formas distintas de mediunidade
clarividente/telepática/clariaudiente/clarissenciente, frequentemente também
conhecida como 'mediunidade de plataforma', e mediunidade de transe, durante a
qual o corpo do médium é temporariamente ocupado por uma entidade espiritual
ostensiva. A mediunidade física pode ser definida como a 'suposta capacidade do
médium de canalizar energias desconhecidas' para criar mudanças físicas no
ambiente imediato'.
Este artigo se preocupa
principalmente com a mediunidade de transe, uma categoria à qual o rótulo
antropológico de "possessão espiritual" é bem adequado. Os fenômenos
e experiências associados à mediunidade de plataforma se aproximam mais da categoria
antropológica do xamanismo, enquanto o tipo de mediunidade física conhecido no
Ocidente é um fenômeno surpreendentemente singular, com poucos paralelos
transculturais.
Aqui, o termo "possessão
espiritual" será frequentemente empregado como sinônimo de
"mediunidade", já que a maior parte da literatura pesquisada trata da
possessão espiritual iniciada voluntariamente.
Aproximando-se da possessão espiritual
Primeiros anos
A antropologia tem tido uma
longa relação com o fenômeno social e psicológico conhecido como 'possessão
espiritual'. Já em 1890, James Frazer, em seu volumoso exercício de comparação
intercultural The Golden Bough, observou que a crença de que 'certas
pessoas supostamente são possuídas de tempos em tempos por um espírito ou
divindade' é um fenômeno mundial, indicando assim uma consciência da quase
universalidade da possessão espiritual.
A estrutura interpretativa
empregada por comentaristas antigos como Frazer tendia a ser desdenhosa. Frazer
se referiu a essa "inspiração temporária" como um "estado
anormal",
indicando uma atitude pejorativa. De acordo com essa perspectiva, as práticas
de possessão espiritual representavam pouco mais do que ilusão ou loucura. Nas
palavras do contemporâneo de Frazer, E.B. Tylor, é meramente um resquício
sobrevivente da mentalidade primitiva.
No entanto, é interessante notar
que, apesar da rejeição pública do espiritualismo por Tylor, ele ficou perplexo
com os fenômenos que testemunhou com alguns dos grandes médiuns espiritualistas
da era vitoriana.
Outras abordagens
Mais recentemente, Paul Stoller
sugeriu que os comentários antropológicos sobre a possessão espiritual tendem a
seguir cinco estruturas explicativas dominantes (excluindo a estrutura
desdenhosa dos primeiros antropólogos), que incluem: estruturas
"funcionalistas, psicanalíticas, fisiológicas, simbólicas
(interpretativas/textuais) e teatrais".
Essas perspectivas serão usadas para estruturar o que se segue.
Interpretações Funcionalistas
Abordagens funcionalistas
sugerem que fenômenos sociais desempenham funções sociais específicas que
ajudam a manter a solidariedade e a coesão do grupo social.
Indiscutivelmente, a abordagem
funcionalista mais amplamente conhecida para a possessão espiritual é a teoria
do protesto social de I.M. Lewis; isso sugere que os grupos de possessão
espiritual desempenham a função social essencial de permitir que as mulheres em
sociedades dominadas por homens (ou qualquer outro grupo socialmente
periférico) expressem seu descontentamento de uma maneira socialmente
aceitável. Quando no estado possuído, Lewis argumenta, um indivíduo é
"totalmente inocente" por suas ações; a responsabilidade recai, em
vez disso, sobre os espíritos.
Essa interpretação vê as tradições de mediunidade e possessão espiritual como
"movimentos de protesto mal disfarçados direcionados contra o sexo
dominante" ou grupo.
As análises funcionalistas da
possessão espiritual nesse sentido têm sido populares entre os antropólogos,
aplicadas a inúmeras sociedades em todo o mundo.
Isso inclui relatos do culto de possessão Zar do norte do Sudão,
possessão espiritual entre os Digo no sul do Quênia,
o caso de epidemias espontâneas de possessão espiritual involuntária em
fábricas da Malásia,
e até mesmo em um círculo doméstico espiritualista no País de Gales da década
de 1960.
No entanto, como John Bowker
e Janice Boddy
observaram, embora a abordagem funcionalista possua considerável poder
explicativo, ela ignora tanto a importância da experiência subjetiva para os
crentes quanto a possibilidade de que fenômenos/espíritos psi genuínos
possam realmente existir, assumindo que os objetos de crenças sobrenaturais são
construções culturais com fundamentos em percepção errônea, ilusão e fraude,
.
Dito isso, a mediunidade e a
capacidade de incorporar entidades espirituais podem, sem dúvida, fornecer às
mulheres e a outros grupos socialmente marginalizados, como homossexuais e
operários de fábrica,
benefícios sociais significativos que não estariam disponíveis de outra forma.
Kilson
escreveu sobre a transformação de status que a mediunidade espiritual
traz à sociedade Ga em Gana, por exemplo. Na época do trabalho de campo de
Kilson, os Ga consideravam as mulheres inatamente inferiores aos homens, o que,
quando combinado com o analfabetismo, a vida de solteiro e, potencialmente, a
incapacidade de conceber filhos, frequentemente resultava em uma posição social
particularmente baixa. Ao se tornarem médiuns espirituais, as mulheres na
sociedade Ga foram capazes de atingir um grau de status que não poderiam
ter alcançado em circunstâncias normais, assumindo um papel social vital e
imbuído de autoridade sobrenatural.
Peter Wilson,
talvez um tanto ingenuamente, discorda da hipótese de protesto de Lewis com
base no fato de que dentro de 'sociedades dominadas por homens', nas quais
homens e mulheres operam em esferas diferentes, não está claro que as mulheres
necessariamente se sintam oprimidas e negligenciadas. Wilson comenta que
'privação certamente implica reter o que é devido', e continua perguntando, 'em
qual sociedade tradicionalmente dominada por homens é considerado como um
direito da mulher que ela tenha acesso ao domínio do homem?' É claro que há
problemas com essa afirmação, mas ela, no entanto, destaca uma armadilha
potencial na teoria de Lewis.
Como outro contrapeso ao modelo
de Lewis, Susan Rasmussen destacou a prática de possessão espiritual entre os
Kel Ewey Tuareg da Nigéria, observando que as mulheres Tuareg "não são
subjugadas, mas desfrutam de alto status e prestígio", e, portanto,
não se encaixam no modelo padrão de protesto social.
Devido a essas discrepâncias óbvias entre a teoria geral de Lewis e a realidade
etnográfica, Donovan (2000) argumentou que a hipótese de Lewis, embora
geralmente aplicável a muitos cultos de possessão, não deve ser considerada uma
teoria completa, mas sim complementada por outras abordagens. Em outras
palavras, embora seja indubitavelmente o caso de que a possessão espiritual
desempenha uma série de funções sociais, isso não é necessariamente tudo o que
está acontecendo.
Terapêutica
Em seu estudo de um círculo
doméstico espiritualista em uma cidade galesa no final dos anos 1960, Vieda
Skultans (1974) focou nos elementos terapêuticos e de apoio do espiritualismo
como sua principal atração para os adeptos. Ela interpretou a prática e a
crença espiritualista como uma estratégia de enfrentamento para as mulheres de
'Welshtown' à luz de seus papéis femininos tradicionais como 'dona de casa, mãe
e parceira sexual'.
De acordo com Skultans, e em linha com a hipótese de Lewis, o espiritualismo
forneceu a essas mulheres um meio de escapar de suas circunstâncias normais do
dia a dia, pelo menos durante a duração das reuniões do círculo:
De fato, é aqui que reside
a contribuição do Espiritualismo. Pois a repetição semanal de atividades de
cura e a troca de mensagens 'do espírito' constituem um ritual de reconciliação
com uma situação que não permite nenhuma alternativa radical a si mesma.
Pesquisas mais recentes têm se
concentrado no potencial terapêutico das práticas mediúnicas para os enlutados,
especialmente no contexto ocidental.
Interpretações Psicanalíticas
Castillo (1994) argumentou que
as abordagens patológicas ao estudo da possessão espiritual na antropologia
tradicionalmente tendem a uma das três perspectivas dominantes: a teoria
psicanalítica freudiana, a teoria da dissociação de Pierre Janet e a perspectiva
genérica não patológica dos estados alterados de consciência (veja abaixo).
A perspectiva psicanalítica
freudiana trata a possessão espiritual como uma forma de histeria culturalmente
moldada, que se refere a um "estado emocional irracional causado por
desejos edipianos reprimidos no inconsciente".
Outras interpretações psicanalíticas da possessão espiritual enfatizam
"experiências traumáticas e angustiantes passadas"
nas vidas dos possuídos e sugerem que os comportamentos e sensações
psicológicas associados ao estado de possessão são sintomas simbólicos da
repressão inconsciente de tais experiências, convertidas de sintomas
psicológicos em físicos por meio de um processo conhecido como
"conversão" ou "somatização".
O estudo de Gananath Obeyesekere
sobre sacerdotes e sacerdotisas extáticos no Sri Lanka é talvez o melhor
exemplo de uma abordagem psicanalítica à possessão espiritual. Obeyesekere
interpretou a possessão, ou arude (possessão divina),
como um sintoma, juntamente com outras expressões físicas (por exemplo, o
cabelo emaranhado das sacerdotisas), como símbolos externos de experiências de
vida negativas reprimidas. As interpretações psicanalíticas consideram as
performances de possessão espiritual como expressões culturalmente aceitas de
patologia subjacente, que serão abordadas em mais detalhes na próxima seção.
Possessão espiritual como patologia
Histeria
As primeiras abordagens ao
estudo da possessão espiritual enfatizavam o "estado anormal" do possuído, associando-o, em virtude de
certas semelhanças comportamentais, a distúrbios neurológicos recentemente
identificados, como histeria e epilepsia,
.
Herbert Spencer, por exemplo, no
primeiro volume de seus Principles of Sociology escreve:
[...] durante
insensibilidades de todos os tipos, a alma vagueia e, ao retornar, faz com que
o corpo retome sua atividade – se a alma pode, portanto, não apenas sair do
corpo, mas pode entrar nele novamente; então o corpo não pode ser penetrado por
alguma outra alma? O selvagem pensa que pode. Daí a interpretação da epilepsia.
O povo do Congo atribui a epilepsia à possessão demoníaca [...] Das raças
asiáticas podem ser exemplificados os Kalmucks: por esses nômades, os
epilépticos são considerados pessoas nas quais espíritos malignos entraram.
Os primeiros etnógrafos das
práticas de possessão espiritual frequentemente concluíam que a pessoa possuída
estava, na verdade, sofrendo de um distúrbio psicológico conhecido como
histeria e, ao fazer isso, tentavam reduzir práticas culturais e espirituais
profundas ao nível de doença.
No século XIX, neurologistas
pioneiros como Jean-Martin Charcot (1825-1893) no infame hospital Salpêtrière
em Paris, documentaram cuidadosamente os sintomas de histéricos, muitas vezes
através do uso pioneiro da fotografia como uma ferramenta médica – um
testamento da natureza altamente somática dos sintomas histéricos. Os sintomas da histeria se manifestavam de
uma ampla variedade de maneiras, incluindo 'amnésia, cegueira, anestesia,
alucinações, comportamento excitado e inapropriado, juntamente com ataques e
paralisias'.
Sintomas como esses se sobrepunham tão confortavelmente às supostas
experiências e comportamentos observados dos possuídos, que não é de se admirar
que etnógrafos, antropólogos e psicólogos fossem rápidos em rotular a possessão
espiritual como apenas mais uma forma de histeria. Freed & Freed (1964),
por exemplo, chegaram a sugerir que 'quase todos os que escreveram sobre
possessão espiritual a consideram uma forma de histeria'.
Essa associação de possessão
espiritual com patologia tem sido um tema persistente tanto na antropologia
quanto na psicologia.
Embora seja verdade que em muitas culturas a possessão espiritual, mais
especificamente a possessão "espontânea" ou "patogênica",
esteja associada à doença, pesquisas neurofisiológicas recentes
demonstraram diferenças distintas entre a atividade neurológica subjacente de
indivíduos que vivenciam a possessão espiritual como uma prática voluntária,
por um lado, e a epilepsia, por outro.
Pesquisas futuras nessa direção prometem diferenciar condições patológicas dos
estados de transe associados às práticas de possessão espiritual,
e também podem apontar para diferenças neurofisiológicas entre formas
específicas de mediunidade,
por exemplo, diferenças entre leituras psíquicas e comunicação com espíritos
desencarnados.
Deficiência de nutrientes
Outra interpretação patológica
da possessão espiritual que foi, até relativamente recentemente, popular na literatura
antropológica é a 'hipótese da deficiência de nutrientes'. Isso sugere
essencialmente que instâncias de possessão espiritual, particularmente em
mulheres, ocorrem como resultado de – e em resposta a – desnutrição prolongada.
Kehoe & Giletti escrevem:
Existe uma forte correlação
entre populações que seguem dietas pobres em cálcio, magnésio, niacina,
triptofano, tiamina e vitamina D e aquelas que praticam a possessão espiritual;
por outro lado, populações relatadas como tendo provavelmente ingestões adequadas
desses nutrientes geralmente carecem da possessão espiritual culturalmente
sancionada.
Kehoe e Giletti sugerem que os
cultos de possessão espiritual representam 'reconhecimento institucionalizado
de sintomas endêmicos de classe de deficiência nutricional'.
No entanto, a ideia tem sido alvo de muitas críticas, pois é fácil ver casos em
que a hipótese não resiste ao escrutínio, por exemplo, dentro da moderna
tradição espiritualista euro-americana. Bourguignon et al. (1983) forneceram
vários contra-argumentos à hipótese de deficiência nutricional; por exemplo,
eles destacam:
1.
uma confusão
entre crença de possessão (êmica) e comportamento de transe de possessão
(ético);
2.
uma confusão
entre regras "suntuárias" (cultura ideal), dietas (cultura real),
ingestão de nutrientes (constituintes bioquímicos dos alimentos) e estado
nutricional;
3.
embora relatos
impressionistas sugiram que as mulheres frequentemente predominam em cultos de
transe de possessão, a equação simples mulheres = transe de possessão não é
justificada pelos dados disponíveis; e
4.
mesmo que uma
coexistência da participação de mulheres em cultos de possessão, deficiências
nutricionais das mulheres e regras suntuárias fosse estabelecida, nossa
compreensão da explicação cultural do comportamento de transe como possessão
por espíritos não seria avançada.
Lewis (1983) também criticou a
abordagem de Kehoe e Gilleti como excessivamente reducionista.
Transtorno Dissociativo de Identidade
Uma das analogias mais comumente
empregadas em discussões sobre possessão espiritual é aquela feita entre
possessão espiritual e transtorno dissociativo de identidade (TDI),
anteriormente conhecido como transtorno de personalidade múltipla (TPM), uma
condição que, sem dúvida, tem semelhanças impressionantes com incidências de
possessão espiritual. Adam Crabtree, por exemplo, descreve o TDI
como "uma condição na qual duas ou mais personalidades se manifestam em um
ser humano", e o pesquisador psi David Scott Rogo
se refere à "fronteira infinita" de "possessão espiritual,
loucura e personalidade múltipla".
Goff et al. (1991) sugeriram uma
correlação entre a crença de que alguém é possuído por outra pessoa ou espírito
e psicose crônica.
Uma distinção pode ser feita, no
entanto, entre a condição patológica do transtorno dissociativo de identidade e
a mediunidade controlada, com base no fato de que a apresentação de
personalidades alternativas no TDI é geralmente associada a consequências
negativas para o estilo de vida do indivíduo.
A mediunidade, no entanto, na maioria das vezes, não impede a vida cotidiana do
médium de forma tão negativa. Isso pode ser visto como o resultado de um
processo de "domesticação", pelo qual sessões regulares fornecem um
tempo e local definidos para as personalidades se expressarem, permitindo assim
que a personalidade primária do médium domine nas circunstâncias cotidianas.
Se, portanto, considerássemos a mediunidade e o TDI como fenômenos homólogos, o
desenvolvimento mediúnico estruturado e as sessões regulares controladas
poderiam ser vistas como ferramentas úteis para melhorar a qualidade de vida do
indivíduo aflito, fornecendo um ambiente seguro e uma estrutura rígida na qual
as personalidades alternativas podem se manifestar.
Esta pode ser outra aplicação terapêutica da mediunidade espiritual.
Moreira-Almeida et al. notaram
que em um estudo comparativo de médiuns espíritas brasileiros e pacientes
norte-americanos com TDI, quando comparados a indivíduos que sofrem de TDI, 'os
médiuns diferiram em ter melhor ajuste social, menor prevalência de transtornos
mentais, menor uso de serviços de saúde mental, nenhum uso de antipsicóticos e
menor prevalência de histórias de abuso físico ou sexual na infância,
sonambulismo, características secundárias de TDI e sintomas de personalidade
borderline'.
Da mesma forma, Roxburgh & Roe, em um estudo comparando médiuns espíritas e
não médiuns no Reino Unido, concluíram que 'não parece sustentável caracterizar
médiuns como psicologicamente doentios ou disfuncionais.'
De fato, Cardeña et al. (2009) argumentaram que 'maior controle sobre as
habilidades de possessão de alguém, talvez obtido em parte por um regime de
treinamento mais extenso ou rigoroso, pode caracterizar a possessão não
patológica.'
Então, embora seja verdade que a
possessão espiritual tenha algumas semelhanças superficiais com o TDI, não
parece apropriado considerá-lo um transtorno no sentido estrito do termo,
especialmente quando o estado de possessão é ativamente induzido como uma
prática culturalmente significativa, como na maioria das tradições de
mediunidade espiritual. A mediunidade espiritual pode até mesmo fornecer um
benefício terapêutico aos praticantes.
Patológico?
Muitos antropólogos questionaram
diretamente a ideia de que a possessão espiritual é uma condição patológica.
Budden, por exemplo, argumenta que a prevalência de possessão dissociativa e
estados de possessão-transe em todo o mundo, e a extensão em que tais estados
estão "incorporados em contextos históricos e culturais" indica que o
fenômeno está longe de ser anormal, de fato, como vimos, em muitas sociedades
pode ser um estado desejável, com aqueles capazes de incorporar entidades
espirituais à vontade recebendo status social mais elevado do que seria
possível de outra forma. Como exemplo ilustrativo, Thomas Csordas relata um
caso de Candomblé (religião sincrética brasileira) em que um indivíduo teve a
iniciação negada porque comportamentos sutis foram reconhecidos em sua
performance que eram indicativos de patologia em vez de êxtase, demonstrando assim uma consciência entre os
próprios praticantes de possessão espiritual das diferenças essenciais entre
incorporação espiritual e estados patológicos, bem como uma capacidade de
distingui-los ativamente.
Abordagens cognitivas
A abordagem cognitiva da
possessão espiritual não a vê como um fenômeno patológico, embora, em essência,
sugira que as crenças e experiências de possessão espiritual surgem de ilusões
cognitivas e erros de categoria.
Em seu artigo 'O que é possessão
espiritual?', a antropóloga cognitiva Emma Cohen sugere que as semelhanças
aparentes nas práticas e crenças de possessão espiritual entre culturas surgem
de processos cognitivos humanos inatos. Este trabalho se baseia fortemente nos
escritos de estudiosos cognitivos da religião, como Pascal Boyer
e Justin Barrett.
De acordo com o modelo de Cohen, a possessão espiritual é um fenômeno complexo
que envolve múltiplos processos cognitivos e que geralmente assume uma de duas
formas distintas: voluntária e involuntária. Cohen sugere que elas podem ser
explicadas da seguinte maneira:
Conceitos de possessão
patogênica resultam da operação de ferramentas cognitivas que lidam com a
representação de contaminação (tanto positiva quanto negativa); a presença da entidade
espiritual é tipicamente (mas nem sempre) manifestada na forma de doença.
Conceitos de possessão executiva mobilizam ferramentas cognitivas que lidam com
o mundo de agentes intencionais; a entidade espiritual é tipicamente
representada como assumindo o controle executivo do hospedeiro, ou substituindo
a 'mente' do hospedeiro (ou agência intencional), assumindo assim o controle
dos comportamentos corporais.
De acordo com Cohen, práticas e
crenças de possessão espiritual são amplamente difundidas porque fazem sentido
intuitivo, devido à sua dependência de processos cognitivos normais, como
reconhecer agentes. Ela sugere que "esses conceitos se espalham com
sucesso porque são apoiados por capacidades mentais pan-humanas que são
empregadas na resolução de problemas comuns do dia a dia".
Possessão espiritual como performance e corporificação
O aspecto performativo da
possessão espiritual tem sido uma área-chave de estudo dentro da antropologia e
das ciências sociais em geral. Os rituais de possessão espiritual existem no
limiar entre a experiência subjetiva de transe e a performance pública. O
aspecto performativo pode assumir a forma de elaboradas encenações de dramas
cósmicos, como no caso das performances Theyyam do sul da Índia,
ou rituais elaborados de automortificação, como encontrados em formas
tradicionais de mediunidade espiritual taiwanesa,
ou simplesmente como sutis alterações corporais para distinguir entre
personalidades na mediunidade de transe espiritualista
.
Paul Stoller enfatizou a
importância do conceito de corporificação na compreensão da possessão
espiritual. Ele escreve:
[n]ão pode haver dúvidas de
que o corpo é o foco dos fenômenos de possessão" e que a possessão
espiritual é um "ritual comemorativo" que utiliza "gestos, sons,
posturas e movimentos.
Entre os Songhay, com quem Stoller conduziu um
extenso trabalho de campo, a possessão envolve a incorporação corporal de
espíritos de seis famílias espirituais diferentes, cada uma representando um
período particular da história Songhay. Da mesma forma, Michael Lambek observou
o uso da possessão espiritual entre os Sakalava de Madagascar como um meio de
reter sua história. Espíritos que representam diferentes épocas da história
Sakalava possuem os corpos de médiuns para dar conselhos sobre as atividades de
tomada de decisão do presente. Há muitos benefícios em discutir tais questões
com os ancestrais: por exemplo, é possível produzir respostas
"historicamente informadas" para situações modernas de uma forma que
seja "pragmática", ao mesmo tempo em que reconhece as
"preocupações das gerações anteriores".
Por meio da corporificação, os ancestrais podem ser conversados e
interagidos, e assim manter um papel central na vida social. Nils Bubandt fez
observações semelhantes com relação ao povo de North Maluku, para quem os
espíritos ancestrais continuam a desempenhar um papel central na vida política
contemporânea quando retornam por meio dos corpos de seus médiuns para dar
conselhos e orientação em questões de política.
Interculturalmente, as práticas
de possessão espiritual compartilham um componente distintamente somático.
O corpo é o meio físico de expressão para entidades não físicas e, como tal,
deve ser usado de várias maneiras muito específicas. Os métodos para reconhecer
a presença de espíritos dentro de médiuns variam entre as culturas, com cada
cultura tendo seus próprios meios distintos de discernimento.
Consciência e sua alteração
Como estados alterados de
consciência (EAsC) são centrais para a maioria das tradições mediúnicas,
parece razoável apresentar um breve exame do conceito de consciência em geral
para que possamos entender melhor o que queremos dizer com alterá-la. Afinal,
se definir o que queremos dizer quando nos referimos à consciência é difícil,
deve ser ainda mais difícil definir uma alteração dela. O psicólogo Charles
Tart nos fornece um ponto de partida útil, descrevendo EAsC como estados
"tais que o experimentador sente que sua consciência é qualitativamente (e
muitas vezes radicalmente) diferente da maneira como funciona no estado de base".
Pelo termo "estado de base", Tart está se referindo à nossa
consciência desperta cotidiana "normal", que na cultura
euro-americana é percebida como a forma dominante e mais prática de
consciência. É claro que seria irracional sugerir que a cultura ocidental é
inteiramente monofásica (em contraste com as culturas polifásicas),
mas, no entanto, é claro que a nossa cultura atribui um significado especial a
uma forma específica de consciência – a consciência desperta normal do quotidiano
– enquanto outras formas de consciência são percebidas como inferiores ou
inúteis.
Nosso conceito de EAsC é,
portanto, construído sobre essa percepção fundamental de uma consciência
desperta produtiva generalizada. EAsC dessa perspectiva são modos de
experimentar o mundo por meio de formas de consciência diferentes da nossa
'consciência desperta cotidiana'. Claro que há uma ampla gama desses modos
alternativos de consciência, incluindo tudo, desde sonolência matinal e picos
de cafeína até sonhos, transes, êxtases e estados psicodélicos.
Essa falta de precisão faz com
que alguns pesquisadores expressem dúvidas quanto à utilidade do conceito de EAsC
na compreensão da mediunidade e da possessão espiritual.
Eles argumentam que, embora esteja claro que um estado alterado de consciência
está mais frequentemente envolvido no processo de mediunidade, o termo abrange
uma ampla variedade de outras experiências que não estão de forma alguma
relacionadas à mediunidade ou à possessão espiritual. A mediunidade também
envolve claramente componentes que não são inerentemente relacionados aos EAsC.
Levy et al. escrevem, por exemplo, que '[o] comportamento de possessão plena é
altamente habilidoso. Ele requer maestria no jogo e em tipos sutis e
especializados de comunicação comunitariamente significativa.' Seligman argumentou que estados alterados de
consciência não devem ser considerados como a característica central das
práticas mediúnicas e, em vez disso, enfatiza a 'combinação de condições
sociais e suscetibilidades somáticas' que fazem com que 'certos indivíduos se
identifiquem com o papel mediúnico.'
A mediunidade não pode, portanto, ser entendia sem referência a esses outros
componentes.
Apesar disso, o conceito de
estados alterados de consciência ainda é uma ferramenta útil no estudo da
mediunidade, permitindo-nos desenvolver um continuum de estados de consciência
e colocar os EAsC associados à mediunidade e possessão espiritual dentro do
contexto mais amplo da consciência humana. Há um perigo, porém, de que o uso
acadêmico do conceito de EAsC se preste a uma redução dos fenômenos de
possessão espiritual à fórmula simples de "possessão espiritual é apenas
um estado alterado de consciência e, como tal, não tem base na realidade".
Esse tipo de interpretação é inerente à atitude monofásica geral da cultura
ocidental em relação à consciência. Outra visão é que estados alterados de
consciência devem ser pensados como pré-condições para a experiência de
possessão espiritual, não necessariamente como sua causa. Podemos dizer,
portanto, que "a possessão espiritual envolve o uso de estados alterados
de consciência, mas não é necessariamente sinônimo deles".
Transe
O termo "transe" é
frequentemente empregado na literatura antropológica para se referir a estados
particulares de consciência alterada, comuns em muitas tradições de possessão
espiritual. Etimologicamente, as raízes do termo remontam à palavra latina transire
, que significa "atravessar", e à palavra francesa antiga transe ,
que significa "morrer" ou "passar adiante". Historicamente,
no contexto europeu, então, a palavra tem sido geralmente associada a estados
liminares de consciência e ao limiar entre a vida e a morte.
Erika Bourguignon, num estudo
transcultural de 488 sociedades amplamente distribuídas, determinou que 90% das sociedades da sua
amostra empregavam alguma forma de estado alterado de consciência
institucionalizado (transe), e que 70% das sociedades da amostra associavam
tais estados à noção de possessão espiritual.
O uso do termo 'transe' na
antropologia, no entanto, é particularmente amplo e pode parecer sem sentido
sem mais detalhes descritivos.
Por exemplo, embora muitas tradições de possessão espiritual indubitavelmente
empreguem alguma forma de estado alterado de consciência durante seus rituais
de incorporação, não é necessariamente verdade que todas essas várias tradições
empreguem a mesma alteração de consciência para iniciar a incorporação.
Como podemos dizer, por exemplo, que a forma de transe utilizada nos ritos de
possessão de Vodun haitiano
é a mesma empregada por médiuns de transe espiritualistas no Reino Unido, ou
que o transe do médium do Candomblé é o mesmo dos médiuns espirituais
tradicionais de Taiwan? Podemos muito bem encontrar semelhanças em termos de
atividade neurofisiológica, mas o elemento subjetivo pode variar
consideravelmente.
Além disso, não é nem mesmo
possível afirmar conclusivamente que médiuns individuais dentro de uma tradição
particular empregam a mesma forma de consciência alterada durante seu estado de
transe. De fato, médiuns frequentemente distinguem entre diferentes graus de
transe, geralmente variando de 'leve' a 'profundo'. Transe é, portanto, um
termo que se refere a um amplo espectro de estados de consciência relacionados,
mas não necessariamente idênticos. Isso fica claro em definições acadêmicas
como a fornecida pelo historiador Brian Inglis; em seu livro Trance: A
Natural History of Altered States of Mind (1989), ele identifica uma ampla
variedade de experiências e estados de consciência abrangidos pelo termo:
Em um extremo, é aplicado
ao que pode ser vagamente descrito como possessão, em que o eu normal do
indivíduo parece ser deslocado, deixando-o arrebatado, ou paralisado, ou
histérico, ou psicótico, ou tomado por outra personalidade. No outro extremo
está o sono. Entre os dois estão as condições em que a consciência é mantida,
mas a mente subliminar se faz sentir, como na hipnose leve ou no tipo de
devaneio em que a fantasia, ou fantasia, se solta.
Judith Becker (1994), de uma
maneira um pouco mais específica, tenta definir o transe como:
um estado de espírito
caracterizado por foco intenso, perda do forte senso de Identidade e acesso a
tipos de conhecimento e experiência que são inacessíveis em estados de não
transe.
Essas definições abrangem uma
variedade de experiências e estados corporais diferentes, incluindo estados
meditativos, transe de possessão, transe xamânico, transe comunitário, transe
estético e outros momentos de transcendência. Da mesma forma, Kelly e Locke
identificam uma variedade de experiências e comportamentos incluídos sob o
guarda-chuva de 'transe', incluindo 'alucinações, ideias obsessivas,
dissociação, ações compulsivas, perda transitória de contato com o ambiente
sensorial, colapso fisiológico e uma série de outros aspectos.'
Eles ainda distinguem entre diferentes graus de transe, variando de 'a
experiência visionária ou jornada que abre o reino sagrado para o xamã', que o
xamã geralmente é capaz de recordar, ao transe de possessão 'no qual o elemento
central é o aparente deslocamento temporário da personalidade comum por aquele
de um espírito, força ou deus possessor', que 'geralmente parece deixar o
indivíduo totalmente possuído amnésico pelo período de possessão.'
Mais recentemente, Halloy
argumentou que o transe de possessão, como uma categoria distinta de transe,
não é em si um fenômeno único e fácil de definir, mas representa "um continuum
de mudanças psicobiológicas que variam de uma leve excitação emocional ao
estado ideal de possessão".
Morton Klass argumentou que uma
distinção deveria ser feita, segundo a qual o termo "transe" é usado
apenas para descrever a experiência xamânica de voo da alma e jornadas para
outros mundos, e sugeriu que a noção de "Identidade Dissociativa
Padronizada" fosse usada para se referir a instâncias de transe de
possessão, nas quais a personalidade do médium é alterada ou deslocada.
Mircea Eliade também buscou
distinguir o estado alterado do xamã daquele do possuído, enfatizando a
habilidade do xamã de controlar espíritos sem 'se tornar seu instrumento'.
Eliade também enfatizou a diferença entre o estado de transe xamânico e
mediúnico com relação à habilidade do indivíduo de lembrar o que aconteceu
durante o transe. No xamanismo, é essencial que o xamã seja capaz de lembrar o
que aconteceu durante seu voo da alma, pois ele deve trazer pessoalmente
informações dos mundos espirituais. Médiuns, entretanto, geralmente relatam uma
incapacidade de lembrar o que aconteceu durante seu estado de transe, devido
principalmente ao fato de que eles 'não estavam presentes' durante a possessão
– seu corpo ocupado por outra entidade durante o transe.
Pesquisas mais recentes, no
entanto, demonstraram que a distinção entre o xamã ideal como controlador dos
espíritos e o médium ideal como totalmente sob o controle dos espíritos é
frequentemente confusa.
Wilson também criticou a distinção classicamente assumida entre mediunidade
espiritual e xamanismo, e propôs que a mediunidade espiritual, e em particular
a mediunidade espiritualista euro-americana, pode ser considerada uma variedade
de xamanismo, com o desenvolvimento da mediunidade visto como uma forma de
aprendizagem xamânica.
É claro que mais pesquisas sobre
a fenomenologia e a neurofisiologia dos estados de transe são necessárias. No
contexto da mediunidade espírita, o termo "transe" pode ser melhor compreendido
como se referindo ao estado de consciência no qual a personalidade do médium é
supostamente "desapropriada por uma inteligência intrusa".
Conclusão: Características transculturais
Algumas das principais
características transculturais das práticas de possessão espiritual podem ser
resumidas da seguinte forma:
§
Estados Alterados de Consciência A maioria das práticas de possessão
espiritual emprega alguma forma de estado alterado de consciência para iniciar
a incorporação espiritual. O estado é geralmente chamado na literatura de
"transe", mas esta é uma categoria particularmente ampla e há uma
gama de estados de transe diferentes.
§
Desempenho A maioria das práticas de possessão
espiritual envolve alguma forma de desempenho corporal, variando de danças,
movimentos e gestos elaborados e culturalmente reconhecidos até transformações
sutis no comportamento corporal.
§
Amnésia Os estados alterados de consciência associados
à possessão espiritual são frequentemente associados à amnésia.
§
Função social A possessão espiritual geralmente desempenha
funções sociais importantes, incluindo, por exemplo, permitir que grupos
marginais protestem e tomar decisões comunitárias importantes.
§
Terapêutica Uma das funções sociais das práticas de
possessão espiritual é frequentemente terapêutica. Elas podem ser terapêuticas
tanto para médiuns quanto para assistentes.
Literatura
§ Barrett, J.L. (2000). ‘Exploring the Natural
Foundations of Religion.’ Trends in Cognitive Sciences, Vol. 4, No. 1,
pp. 29-34.
§ Becker, J. (1994). ‘Music and Trance.’ Leonardo
Music Journal, Vol. 4, pp. 41-51.
§ Beischel, J., Mosher, C. & Boccuzzi, M. (2014).
‘The Possible Effects on Bereavement of Assisted After0Death Communication
During Readings with Psychic Mediums: A Continuing Bonds Perspective.’ OMEGA: Journal
of Death and Dying, Vol. 70, No. 2, pp. 169-194.
§ Boddy, J. (1988). ‘Spirits and Selves in Northern
Sudan: The Cultural Therapeutics of Possession and Trance.’ American
Ethnologist, Vol.15, No. 1, pp. 4-27.
§ Bourguignon, E. (1973). ‘A Framework for the
Comparative Study of Altered States of Consciousness.’ In E. Bourguignon (ed.)
(1973). Religion, Altered States of Consciousness and Social Change. Columbus:
Ohio State University Press. pp. 3-38.
§ Bourguignon, E. (2007). ‘Spirit Possession.’ In C.
Casey & R.B. Edgerton (eds.) (2007). A Companion to Psychological
Anthropology. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. pp. 374-388.
§ Bourguignon, E. Bellisari, A. & McCabe, S. (1983).
‘Women, Possession Trance Cults, and the Extended Nutrient-Deficiency
Hypothesis.’ American Anthropologist, Vol. 85, No. 2, pp. 413-416.
§ Bowker, J. (1973). The Sense of God: Sociological,
Anthropological and Psychological Approaches to the Origin of the Sense of God.
Oxford: Clarendon Press.
§ Boyer, P. (2001). Religion Explained. London:
Heinemann.
§ Braude, S. (1988). ‘Mediumship and Multiple
Personality Disorder.’ Journal of the Society for Psychical Research,
Vol. 55, No. 813, pp. 177-195.
§ Bubandt, N. (2009). ‘Interview with an Ancestor:
Spirits as Informants and the Politics of Possession in North Maluku.’ Ethnography,
Vol. 10, No. 3, pp. 291-316.
§ Budden, A. (2003). ‘Pathologizing Possession: An Essay
on Mind, Self and Experience in Dissociation.’ Anthropology of Consciousness,
Vol. 14, No. 2, pp. 27-59.
§ Cardeña, E., van Duijl, M., Weiner, L.A. &
Terhune, D.B. (2009). ‘Possession/Trance Phenomena.’ In P.F. Dell & J.A.
O’Neil (Eds). Dissociation and the Dissociative Disorders. New York:
Routledge.
§ Carrazana, E., DeToledo, J., Tatum, W., Rivas-Vasquez,
R., Rey, G. & Wheeler, S. (1999). ‘Epilepsy and Religious Experience:
Voodoo Possession.’ Epilepsia, Vol. 40, No. 2, pp. 239-241.
§ Castillo, R.J. (1994). ‘Spirit Possession in South
Asia, Dissociation or Hysteria? Part 1: Theoretical Background.’ Culture,
Medicine and Psychiatry, No. 18, pp. 1-21.
§ Cohen, E. (2008). ‘What is Spirit Possession?
Defining, Comparing and Explaining Two Possession Forms.’ Ethos, Vol.
73, No. 1, pp. 101-126.
§ Cox, J.L. (2008). ‘Community Mastery of the Spirits as
an African Form of Shamanism.’ Diskus, Vol. 9. Available from: http://www.basr.ac.uk/diskus/diskus9/cox.htm [Accessed 27 January 2012].
§ Crabtree, A. (1988). Multiple Man: Explorations in
Possession and Multiple Personality. London: Grafton Books.
§ Csordas, T.J. (1987). ‘Health and the Holy in African
and Afro-American Spirit Possession.’ Social Science and Medicine, Vol.
24, No. 1, pp. 1-11.
§ Delorme, A., Beischel. J., Michel, L., Boccuzzi, M.,
Radin, D., & Mills, P. J. (2013). ‘Electrocortical activity associated with
subjective communication with the deceased.’ Frontiers in Psychology,
No. 4, p. 834.
§ Deren, M. (2004). Divine Horsemen: The Living Gods
of Haiti. New York: McPherson & Company.
§ Eliade, M. (1989). Shamanism: Archaic Techniques of
Ecstasy. London: Arkana.
§ Emmons, C.F. (2008). ‘On Becoming a Spirit Medium in a
“Rational” Society.’ Anthropology of Consciousness, Vol. 12, No. 1, pp.
71-82.
§ Frazer, J.G. (1993 [1890]). The Golden Bough: A
Study in Magic and Religion. Hertfordshire: Wordsworth Editions.
§ Freed, S.A. & Freed, R.S. (1964). ‘Spirit
Possession as Illness in a North Indian Village.’ Ethnology, Vol. 3, No.
2, pp. 152-171.
§ Freeman, J.R. (1998). ‘Formalised Possession Among the
Tantris and Teyyams of Malabar.’ South Asia Research, Vol. 18, No. 1,
pp. 73-98.
§ Freud, S. & Breuer, J. (1974). Studies on
Hysteria. Harmondsworth: Penguin Books Ltd.
§ Gauld, A. (1982). Mediumship and Survival: A
Century of Investigations. London: Granada Publishing Ltd.
§ Giles, L. L. (1987). ‘Possession Cults on the Swahili
Coast: A Re-Examination of Theories of Marginality.’ Africa: Journal of the
International African Institute, Vol. 57, No. 2, pp. 234-258.
§ Goff, D.C., Brotman, A.W., Kindlon, D., Waites, M.,
& Amico, E. (1991). ‘The Delusion of Possession in Chronically Psychotic
Patients.’ Journal of Nervous and Mental Disease,Vol. 179, No. 9.
§ Gomm, R. (1975). ‘Bargaining from Weakness: Spirit
Possession on the South Kenya Coast.’ Man, Vol. 10, No. 4, pp. 530-543.
§ Graham, F. (2014). ‘Vessels for the Gods: Tang-ki
Spirit Mediumship in Singapore and Taiwan.’ In J. Hunter & D. Luke
(eds). Talking With the Spirits: Ethnographies from Between the Worlds.
Brisbane: Daily Grail Press.
§ Hageman, J.H., Peres, J.FP., Moreira-Almeida, A.,
Caixeta, L., Wickramasekera II, I, & Krippner, S. (2010). ‘The Neurobiology
of Trance and Mediumship in Brazil.’ In S. Krippner & H.L. Friedman
(eds.) Mysterious Minds: The Neurobiology of Psychics, Mediums and Other
Extraordinary People. Oxford: Praeger.
§ Halloy, A. (2010). ‘Comments on “The Mind Possessed:
The Cognition of Spirit Possession in an Afro-Brazilian Religious Tradition” by
Emma Cohen.’ Religion and Society: Advances in Research, Vol. 1, pp.
164-176.
§ Haule, J.R. (2011). Jung in the 21st Century, Vol.
II: Synchronicity and Science. London: Routledge.
§ Hunter, J. (2013). ‘Numinous Conversations:
Performance and Manifestation of Spirits in Spirit Possession Practices.’ In A.
Voss & W. Rowlandson (eds.) Daimonic Imagination: Uncanny Intelligence.
Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Press.
§ Hunter, J. (2014). ‘Spirit Mediumship: A Complex
Phenomenon: Neurophysiological Studies.’
§ (https://www.academia.edu/9939012/Can_Science_See_Spirits_Spirit_Mediumsh...)
§ Hustvedt, A. (2011). Medical Muses: Hysteria in
Nineteenth Century Paris. New York: Bloomsbury.
§ Inglis, B. (1989). Trance: A Natural History of
Altered States of Mind. London: Grafton Books.
§ Jilek-Aall, L. (1999). ‘Morbus Sacer in Africa: Some
Religious Aspects of Epilepsy in Traditional Cultures.’ Epilepsia, Vol.
40, No. 3, pp. 382-386.
§ Kehoe, A. B. & Giletti, D.H. (1981). ‘Women’s
Preponderance in Possession Cults: The Calcium-Deficiency Hypothesis Extended.’
American Anthropologist, Vol. 83, No. 3, pp. 549-561.
§ Kelly, E.F. & Locke, R.G. (2009). Altered
States of Consciousness and Psi: An Historical Survey and Research Prospectus.
New York: Parapsychology Foundation.
§ Keyes, D. (1995). The Minds of Billy Milligan.
London: Bantam Books.
§ Kilson, M. (1971). ‘Ambivalence and Power: Mediums in
Ga Traditional Religion.’ Journal of Religion in Africa, Vol. 4, pp.
171-177.
§ Klass, M. (2003). Mind Over Mind: The Anthropology
and Psychology of Spirit Possession. Oxford: Rowman & Littlefield.
§ Klimo, J. (1987). Channeling: Investigations on
Receiving Information from Paranormal Sources. Los Angeles: Jeremy P.
Tarcher.
§ Lambek, M. (1998). ‘The Sakalava Poiesis of History:
Realizing the Past through Spirit Possession in Madagascar.’ American
Ethnologist, Vol. 25, No. 2, pp. 106-127.
§ Laughlin, C.D. (2013). ‘Dreaming and Reality: A
Neuroanthropological Account.’ International Journal of Transpersonal
Studies, Vol. 32, pp. 64-78.
§ Levy, R.I., Mageo, J.M., Howard, A. (1996). ‘Gods,
Spirits, and History.’ In J.M. Mageo, & A. Howard (eds) (1996).
Spirits in Culture, History, and Mind. London: Routledge.
§ Lewis, I. M. (1971). Ecstatic Religion: An
Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. London: Penguin
Books Ltd.
§ Littlewood, R. (1995). ‘The Return of Multiple
Consciousnesses.’ In A.P. Cohen & N. Rapport (eds.) (1995). Questions of Consciousness. London:
Routledge.
§ Maraldi, E., Machado, F.R. & Zangari, W. (2010).
‘Importance of a Psychosocial Approach for a Comprehensive Understanding of
Mediumship.’ Journal of Scientific Exploration, Vol. 24, No. 2, pp.
181-196.
§ Moreira-Almeida, A., Neto, F.L., & Cardeña, E.
(2008). ‘Comparison of Brazilian Spiritist Mediumship and Dissociative Identity
Disorder.’ Journal of Nervous and Mental Disease, Vol. 196, No. 5, pp.
420-424.
§ Nelson, G.K. (1975). ‘Towards a Sociology of the
Psychic.’ Review of Religious Research, Vol. 16, No. 3, pp. 166-173.
§ Ong, A. (1988). ‘The Production of Possession: Spirits
and the Multinational Corporation in Malaysia.’ American Ethnologist,
Vol. 15, No. 1, pp. 28-42.
§ Oohashi, T., Kawai, N., Honda, M., Nakamura, S.,
Morimoto, M., Nishina, E., Maekawa, T. (2002). ‘Electroencephalographic
Measurement of Possession Trance in the Field.’ Clinical Neurophysiology,
Vol. 11, No. 3, pp. 435-445.
§ Osborne, G. & Bacon, A.M. (2015). ‘The Working
Life of a Medium: A Qualitative Examination of Mediumship as a Support Service
for the Bereaved.’ Mental Health, Religion & Culture.
§ Peres, J.F, Moreira-Almeida, A., Ciaxeta, L., Leao,
F., Newberg, A. (2012). ‘Neuroimaging During Trance State: A Contribution to
the Study of Dissociation.’ PLoS ONE, Vol. 7, No. 11, pp. 1-9.
§ Pierini, E. (2014). ‘Becoming a Spirit Medium:
Initiatory Learning and the Self in the Vale do Amanhecer.’ Ethnos, Vol.
No. , pp. 1-25.
§ Rasmussen, S.J. (1994). ‘The ‘Head Dance,’ Contested
Self, and Art as Balancing Act in Tuareg Spirit Possession.’ Africa: Journal
of the International African Institute, Vol. 64, No. 1, pp. 74-98.
§ Rogo, D.S. (1988). The Infinite Boundary: Spirit
Possession, Madness, and Multiple Personality. Wellingborough: The Aquarian
Press.
§ Roxburgh, E. & Roe, C. (2011). ‘A Survey of
Dissociation: Boundary-Thinness, and Psychological Wellbeing in Spiritualist
Mental Mediums.’ Journal of Parapsychology, Vol. 75, No. 2, pp.
279-300.
§ Seligman, R. (2005). ‘Distress, Dissociation and
Embodied Experience: Reconsidering the Pathways to Mediumship and Mental
Health.’ Ethos, Vol. 33, No. 1, pp. 71-99.
§ Seligman, R. (2010). The Unmaking and Makin of Self:
Embodied Suffering and Mind-Body Healing in Brazilian Candomble.’ Ethos,
Vol. 38, No. 3, pp. 297-320.
§ Skultans, V. (1974). Intimacy and Ritual: A Study
of Spiritualism, Mediums and Groups. London: Routledge & Kegan Paul.
§ Spencer, H. (1897). Principles of Sociology.
New York: D. Appleton and Company.
§ Stocking, G.W. (1971). ‘Animism in Theory and
Practice: E.B. Tylor’s Unpublished Notes on "Spiritualism."‘ Man,
Vol. 6, No. 1, pp. 88-104.
§ Tart, C. (2000). ‘Investigating Altered States on
their own Terms: State-Specific Science.’ In M. Velmans (ed.) (2000).
Investigating Phenomenal Consciousness: New Methodologies and Maps. Amsterdam:
John Benjamins.
§ Taves, A. (1999). Fits, Trances and Visions:
Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James.
Princeton: Princeton University Press.
§ Taves, A. (2006). ‘Where (Fragmented) Selves Meet
Cultures: Theorising Spirit Possession.’ Culture and Religion, Vol. 7,
No. 2, pp. 123-138.
§ Stoller, P. (1994). ‘Embodying Colonial Memories.’ American
Anthropologist, Vol. 96, No.3, pp. 634-648.
§ Turner, E. (1993). ‘The Reality of Spirits: A Tabooed
or Permitted Field of Study?’ Anthropology of Consciousness, Vol. 4, No.
1, pp. 9-12.
§ Wilson, D.G.M. (2011). Spiritualist Mediums and Other
Traditional Shamans: Towards an Apprenticeship Model of Shamanic Practice.
Unpublished PhD Thesis, University of Edinburgh.
§ Wilson, D.G.M. (2013). Redefining Shamanisms:
Spiritualist Mediums and Other Traditional Shamans as Apprenticeship Outcomes.
London: Continuum.
§ Wilson, P. J. (1967). ‘Status Ambiguity and Spirit
Possession.’ Man, Vol. 2, No. 3, pp. 366-378.
§ Winkelman, M. (1986). ‘Trance States: A Theoretical
Model and Cross-Cultural Analysis.’ Ethnos, Vol. 14, nº 2, pp. 174-203.
§ Zingrone, N. (1994). ‘Images of Woman as Medium:
Power, Pathology and Passivity in the Writings of Frederic Marvin and Cesare
Lombrosso.’ In L. Coly & R.A. White (eds.) (1994). Women and
Parapsychology: Proceedings of an International Conference. New York:
Parapsychology Foundation. (pp. 90-123).
Traduzido com
Google Tradutor
